Avimélèkh – (ou «le buisson d’épines» devenu roi)

Deuxième partie: La harangue de Jotham

En réponse à cette élévation de son demi-frère à la dignité royale, Jotham va prononcer, avec la parabole dite du « buisson d’épines », l’une des plus éloquentes plaidoiries contre la tentation monarchique.

Du haut du mont Guerizim, l’une des montagnes qui surplombent Chekhèm, il harangua les habitants de cette ville.

Le Midrach (Yalqout Chim‘oni Choftim 9 §65) s’interroge sur la préférence donnée par Jotham au mont Guerizim -prédestiné à la bénédiction – sur le mont ‘Eval, qui symbolise la malédiction (Devarim 11, 29).

Voici, explique-t-il, ce qu’a voulu notifier Jotham aux habitants de Chekhèm : « Un jour viendra où vous revendiquerez la propriété du mont Guerizim au motif que les bénédictions en sont issues. Mais vous aurez oublié qu’en réalité, les malédictions se dirigent vers lui, puisqu’elles sont prononcées sur le mont ‘Eval qui lui fait face ! C’est donc cette montagne, dont vous prétendrez qu’elle vous appartient, qui sera marquée par l’empreinte de ma malédiction ! »

Voici la harangue prononcée par Jotham :

Les arbres voulurent un jour se choisir un roi. Ils s’adressèrent d’abord à l’olivier et lui dirent : « Règne sur nous ! » L’olivier répondit : « Je ne quitterai pas le soin de mon huile pour régner sur vous ! » Le figuier, également sollicité, rétorqua qu’il préférait ses figues aux charges du pouvoir suprême. Vint ensuite la vigne, qui affirma sa prédilection pour ses raisins. Enfin les arbres s’adressèrent au buisson d’épines qui répondit : « Je serai votre roi, et je vous offre mon ombre. Et si vous ne voulez pas de moi, le feu jaillira de mes piquants et dévorera les cèdres du Liban ! »

Cette parabole énumère trois sortes d’arbres : Jotham évoque en premier lieu l’olivier (9, 8), puis le figuier (9, 10) et la vigne (9, 12). Ces trois espèces, qui font partie de celles qui caractérisent Erets Yisrael (Devarim 8, 8), représentent les agriculteurs d’Israël qui cultivent leur terre avec amour et qui jouissent des fruits de leur labeur.

Sont également cités les cèdres du Liban (9, 15), symboles de la morgue des habitants de Chekhèm (9, 20).

Enfin le buisson d’épines, cet arbuste qui ne produit pas de fruits et qui ne se distingue pas par sa beauté : Il représente le métissage d’Avimélèkh, qui n’a hérité ni de la dignité de sa lignée paternelle, ni de la noble extraction de celle de sa mère. C’est lui qui, dans sa médiocrité, accepte d’accéder à la royauté, invite tous les autres à « s’abriter sous son ombre » (9, 15), attitude que les arbres précédents avaient refusé d’adopter, alors qu’elle est totalement outrecuidante de la part d’un simple arbrisseau.

Rachi, reprenant le Midrach Yalqout Chim‘oni déjà cité, projette sur la parabole de Jotham un autre éclairage :

L’olivier incarne ‘Othniel, fils de Qenaz, qui était issu de la tribu de Yehouda, laquelle est appelée « olivier », selon une prophétie de Jérémie la concernant (11, 16) : « Olivier verdoyant, remarquable par la beauté de son fruit… »

Le figuier personnifie Devora, qui refuse de renoncer à sa douceur, représentée par le miel de l’« abeille » (devora).

Quant à la vigne, elle symbolise Gédéon, descendant de Yossef, à propos de qui il est écrit : (Berèchith 49, 22) « fils fertile », rendu par Onqelos par : « comme une vigne qui se dresse… »

Reste le buisson d’épines, à savoir Avimélèkh : De même que le buisson d’épines est improductif et ne porte que des piquants, de même n’y avait-il pas de bonnes actions chez Avimélèkh.

La morale de la fable est facile à dégager : L’accession d’Avimélèkh au pouvoir n’est que le résultat de son ambition effrénée et d’une recherche immodérée de prestige. Aussi sera-t-elle vouée à l’échec.

(à suivre)

Jacques KOHN Zal

L’article Le livre des « Juges » partie XXV (Sefer Choftim) est apparu en premier sur Chiourim.

Le Séfer Choftim est traversé par deux idées maîtresses, largement développées dans les deux premiers chapitres, qui en font toute l’originalité :

– Les conséquences catastrophiques qu’a entraînées pour les enfants d’Israël le maintien en Terre promise, au moment de sa conquête, de populations indigènes d’origine cananéenne.

– Le comportement répétitif des enfants d’Israël consistant, tout au long de cette période, à rejeter Hachem et à s’adonner à l’idolâtrie.

L’inachèvement de la conquête d’Erets Israël

Déjà dans la Tora, Hachem avait averti les enfants d’Israël que « s’ils ne dépossédaient pas les habitants du pays devant eux, ceux qu’ils y laisseraient seraient comme des épines dans leurs yeux et des piquants dans leurs flancs, et qu’ils les harcèleraient dans leur pays d’accueil » (Bamidbar 33, 55).

Cette mise en garde a été renouvelée :

1 – Dans le discours que Josué a prononcé peu de temps avant sa mort :

« Si vous retournez en arrière, et si vous vous attachez au reste de ces nations, à celles qui sont demeurées parmi vous, et si vous vous alliez par mariage avec elles, et entrez parmi elles et elles parmi vous, sachez que Hachem, votre Dieu, ne continuera pas à déposséder ces nations devant vous. Elles vous seront un filet, et un piège, et un fouet dans vos flancs, et des piquants dans vos yeux, jusqu’à ce que vous ayez péri de sur ce bon pays que Hachem, votre Dieu, vous a donné » (Josué 23, 12 et 13).

2 – Dans les remontrances que Hachem a fait adresser aux enfants d’Israël par un ange apparu à Bokhim :

« J’ai dit également : “Je ne les chasserai pas de devant vous ; ils seront à vos flancs, et leurs dieux seront pour vous un piège » (Choftim 2, 3).

Or, nos ancêtres ne se sont jamais aventurés à conquérir intégralement Erets Yisrael. Pire encore, les torts qu’ils ont eus de ne pas agir se sont aggravés au fil des années.

Du vivant de Josué, certaines tribus se sont trouvées dans l’impossibilité de venir à bout des occupants cananéens, de sorte qu’elles n’ont pu que les épargner et les laisser se maintenir dans des enclaves.

A l’époque des Choftim, en revanche, c’est de leur plein gré que les enfants d’Israël n’ont pas achevé la conquête de leurs devanciers, préférant se faire verser des tributs par leurs voisins et vassaux cananéens.

Ce contraste apparaît le plus clairement si l’on compare certains versets des livres de Josué et de Choftim.

Alors que, dans le premier, les tribus n’ont « pas pu » terminer leur conquête, elles se sont contentées, dans le second, de laisser subsister les peuplades cananéennes là où elles se trouvaient.

Voici quelques exemples de ce contraste :

Josué 15, 63 : « Et les Yevoussis qui habitaient Jérusalem, les enfants de Juda ne “purent” pas les déposséder, et les Yevoussis ont habité avec les enfants de Juda à Jérusalem jusqu’à ce jour. »

Rachi, il est vrai, indique (ad loc.) que c’est le serment prêté par Abraham à Avimélèkh (Berèchith 21, 23) qui a empêché Juda de les expulser de leur territoire, la conquête de Jérusalem n’ayant eu lieu que sous le règne de David.

Josué 17, 12 : « Les enfants de Manassé ne “purent” pas déposséder [les habitants de] ces villes-là, et le Cananéen voulut habiter dans ce pays. »

Choftim 1, 21 : « Les enfants de Benjamin “ne dépossédèrent” pas le Yevoussi, habitant de Jérusalem ; et les Yevoussis ont habité avec les enfants de Benjamin à Jérusalem jusqu’à ce jour. »

Choftim 1, 27 : « Et Manassé “ne déposséda” pas Beith-Che‘an et les villages de son ressort… »

Choftim 1, 28 : « Devenu plus puissant, Israël rendit le Cananéen tributaire ; mais il “ne le déposséda” pas entièrement. »

Une autre différence significative entre le séfèr Choftim et le livre de Josué apparaît dans la comparaison entre la prise de Jéricho (Josué chap. 6) et celle de Louz (1, 23 à 26).

La conquête de celle-ci n’est pas sans ressembler à la prise de celle-là : aide apportée par Ra‘hav pour Jéricho, trahison d’un homme pour Louz.

Mais il n’est question de foi ni chez les conquérants – les descendants de Joseph – ni chez l’homme qui révèle l’entrée de la ville.

Ra‘hav avait été épargnée par le mérite de sa foi, qu’elle avait exprimée haut et fort à ses protégés (Josué 2, 11) : « Hachem, votre Dieu, est Dieu en haut dans le ciel, comme ici-bas, sur la terre », et qu’elle adopta ensuite par une conversion en bonne et due forme.

Tout différent est le cas du traître de Louz qui, au lieu d’habiter avec le peuple hébreu, est allé reconstruire sa ville ailleurs.

Le rejet répétitif de Hachem

Tout le séfèr Choftim laisse apparaître que les enfants d’Israël ont servi Hachem aussi longtemps que vivait un chofèt. Dès sa mort, ils retrouvaient leurs pratiques impies (Ralbag ad 2, 18).

Ce livre est caractérisé par un processus répétitif, explicité dans le deuxième chapitre (versets 11 à 19) :

« Les enfants d’Israël firent [après la mort de Josué] ce qui est mauvais aux yeux de Hachem, et servirent les Ba‘als.

Ils abandonnèrent Hachem, le Dieu de leurs pères, qui les avait fait sortir du pays d’Egypte, ils marchèrent après d’autres dieux, parmi les dieux des peuples qui étaient autour d’eux, et se prosternèrent devant eux ; et ils provoquèrent la colère de Hachem.

Ils abandonnèrent Hachem, et servirent Ba‘al et Achtaroth [divinités mâle et femelles, symboles de fertilité].

La colère de Hachem s’embrasa contre Israël ; Il les livra dans la main de pillards qui les ravagèrent ; Il les vendit en la main de leurs ennemis d’alentour ; et ils ne purent plus se maintenir devant leurs ennemis.

Partout où ils sortaient, la main de Hachem était contre eux en mal, comme Hachem avait dit, et comme Hachem le leur avait juré ; et ils furent dans une grande détresse.

Hachem suscita des Choftim ; ils les délivrèrent de la main de ceux qui les pillaient.

Mais, même leurs juges, ils ne les écoutèrent pas ; car ils se prostituèrent après d’autres dieux et se prosternèrent devant eux ; ils se détournèrent vite du chemin où leurs pères avaient marché en écoutant les commandements de Hachem : ils ne firent pas ainsi.

Et quand Hachem leur suscitait des Choftim, Hachem était avec le chofèt, et les délivrait de la main de leurs ennemis pendant tous les jours du chofèt ; car Hachem avait pitié, à cause de leur gémissement devant ceux qui les opprimaient et qui les accablaient.

Lorsque le chofèt mourait, ils se corrompaient de nouveau, plus que leurs pères, marchant après d’autres dieux pour les servir et pour se prosterner devant eux : ils n’abandonnaient rien de leurs actions et de leur voie obstinée. »

On a parfois appelé ce processus, également décrit dans Tehilim (chapitre 78), « le pragmatisme à quatre termes » (Professeur Maurice-Ruben HAYOUN) ou « la théorie du va-et-vient » :

a) Les enfants d’Israël s’écartent de la voie tracée par Hachem,

b) Ils tombent sous la coupe d’un envahisseur,

c) Ils se repentent de leurs mauvaises actions passées,

d) Hachem leur suscite un sauveur qui met fin à leurs tourments.

On retrouvera ce processus :

– Avant ‘Othniel (3, 5 et suivants).

– Avant Ehoud (3, 12).

– Avant Devora (4, 1).

– Avant Gédéon (6, 1).

– Avant Avimélèkh (8, 33).

– Avant Jephté (10, 6).

– Avant Samson (13, 1).

– Les enfants d’Israël font ce qui est mauvais : 2, 11 ; 3, 7 ; 3, 12 ; 4, 1 ; 6, 1 ; 10, 6 ; 13, 1.

– Ils servent les Ba‘als : 2, 11 ; 3, 7 ; 8, 33 ; 10, 6.

– Ils crient vers Hachem : 3, 9 ; 3, 15 ; 4, 3 ; 6, 6 ; 10, 10.

– Hachem envoie un sauveur : 3, 9 ; 3, 15.

– Les enfants d’Israël retournent à l’idolâtrie : 2, 12 ; 2, 19 ; 10, 6.

Pour comprendre cette tentation idolâtre à laquelle ils ont succombé périodiquement, il faut se reporter au début de l’époque du deuxième Temple.

Les hommes de la Grande Assemblée (anechei kenesseth ha-guedola) ont alors obtenu de Hachem, grâce à leurs prières, l’abolition du penchant à l’idolâtrie.

La Guemara (Yoma 69b) décrit cette abolition en s’appuyant sur des versets de Zacharie, et notamment 5, 8.

Il nous est impossible de nous faire une idée de la puissance de cette tentation à l’époque biblique, et en particulier dans la période couverte par le séfèr Choftim.

Cette difficulté était déjà ressentie à l’époque du Talmud, lorsque Rav Achi, impressionné par les connaissances en Tora du roi impie Manassé qui lui était apparu dans un songe, lui demanda : « Toi qui es si instruit, pourquoi as-tu servi les idoles ? »

Et le roi de lui répondre : « Si tu y avais été, tu aurais relevé les pans de ton vêtement pour mieux courir après moi [et adorer, toi aussi, ces divinités] » (Sanhédrin 102b).

Comme le suggère Tsevi Binyamin Wolff dans son commentaire du séfèr Choftim, les tribus d’Israël, qui durent lutter séparément contre leurs oppresseurs, ont peut-être été obligés de les amadouer en honorant leurs dieux, et en cette époque où la Présence divine était manifeste, cela leur a été compté comme une véritable idolâtrie.

à suivre…

Jacques Kohn Zal

L’article Séfèr Choftim II (le livre des juges 2) est apparu en premier sur Chiourim.

Nous commençons ici une série d’articles consacrés au livre du Tanakh appelé Séfèr Choftim (« Livre des “Juges” »)

Ce n’est pas seulement du point de vue de la fixation du canon biblique que le livre des « Juges » (Séfèr Choftim) s’intercale entre ceux de Josué et de Samuel, mais il est le reflet d’un tournant qui s’est opéré entre les époques couvertes par ces deux écrits.

Alors que les enfants d’Israël ont servi Hachem « tous les jours de Josué » (2, 7 [*Les références indiquées sans mention du titre de l’ouvrage sont du séfèr Choftim]), ils se sont rapidement rendus infidèles après la mort de celui-ci, dans des conditions que détaille notre livre.

C’est seulement sous Samuel qu’ils sont redevenus loyaux envers la Tora (« … et la main de Hachem fut sur les Philistins pendant tous les jours de Samuel » [I Samuel 7, 13], Ralbag ajoutant [ad loc.] que cette période a été également marquée par la paix entre Israël et les Amorréens).

On pourrait résumer le livre des « Juges » en faisant appel à deux versets, rédigés en des termes rigoureusement identiques : « En ces jours-là, il n’y avait pas de roi en Israël ; chacun faisait ce qui était droit (yachar) à ses yeux » (17, 6 et 21, 25).

Et d’ailleurs un Tanna, Rabbi Chemouel bar Na‘hmani, se référant à ce verset, appelle ce livre, non sans une certaine ironie, le Séfèr ha-yachar – littéralement : « le livre du droit » – (‘Avoda zara 25a).

Cette désignation traduit l’état de semi-anarchie qui a prévalu pendant toute cette période, caractérisée par une autonomie presque totale des tribus les unes par rapport aux autres.

« Vous prendrez possession du pays, et vous y habiterez, car Je vous ai donné le pays pour le posséder. […] Et si vous ne dépossédez pas à votre profit les habitants du pays, ceux d’entre eux que vous laisserez de reste seront comme des épines dans vos yeux et comme des piquants dans vos flancs ; ils vous opprimeront dans le pays que vous habiterez » (Bamidbar 33, 53 et 55).

Le livre des « Juges » (Choftim) constitue l’illustration de cette promesse faite par la Tora aux enfants d’Israël : Si vous ne prenez pas intégralement possession de la terre de Canaan, les populations que vous aurez épargnées seront « comme des épines dans vos yeux et comme des piquants dans vos flancs ». Elles vous opprimeront dans le pays même que vous aurez conquis.

Nous reviendrons plus loin en détail, en étudiant le premier chapitre du livre, sur les défaillances commises par plusieurs tribus.

On peut dire que la période décrite par le livre des « Juges » est caractérisée par deux séries d’événements :

• L’absence de pouvoir central chez les enfants d’Israël (« … il n’y avait pas de roi en Israël »), et l’inexistence de toute unité nationale. La seule autorité reconnue est celle de la tribu.
• Des guerres incessantes menées contre des ennemis extérieurs, comme Ammon, Moab, Midian, ou intérieurs, comme les Cananéens et les Philistins.

On peut relever d’importantes différences de tonalité entre les premiers « grands » choftim (‘Othniel, Ehoud, Chamgar, Devora) et les derniers (Gédéon, Jephté, Samson) :

• L’enthousiasme et l’engagement religieux sont très forts chez les premiers, plus discrets chez les derniers.
• L’élection des premiers est voilée, tandis qu’elle est réalisée par le biais d’une intervention divine explicite chez les derniers, surtout chez Gédéon et Samson.
• La fin des derniers choftim est marquée par un effondrement ou une faillite, ce qui n’est jamais le cas chez les premiers.
• Les succès de Gédéon et de Samson sont obtenus par des moyens surnaturels. Les combats et les guerres menés par les autres choftim paraissent dus à leur seule habileté, même si la main de Hachem apparaît toujours en arrière-plan.

La tradition talmudique (Baba Bathra 14b) nous apprend que c’est le prophète Samuel qui a rédigé le séfèr Choftim. Cet enseignement s’appuie sur deux considérations :

En premier lieu, les deux versets : « Ils dressèrent pour eux l’image taillée de Mikha, qu’il avait faite, pendant tout le temps que la maison de Dieu fut à Chilo » (18, 31) et : « Les enfants d’Israël interrogèrent Hachem, et l’arche de l’alliance de Dieu était là, en ces jours » (20, 27) attestent que sa rédaction a été postérieure au retrait de l’Arche de Chilo. Or, c’est pendant la prêtrise de ‘Eli que les Philistins s’en emparèrent (I Samuel, chapitre 4).

En second lieu, on trouve à plusieurs reprises dans le séfèr Choftim l’indication selon laquelle « il n’y avait pas, en ces jours-là, de roi en Israël ; chacun faisait ce qui était bon à ses yeux » (17, 6 ; 18,1 ; 21, 25).

Or, cette mention ne peut se comprendre que sous la plume du prophète Samuel, qui a joué un rôle essentiel dans l’institution de la royauté en Israël (I Samuel, chapitre 8).

Plusieurs versets bibliques confirment d’ailleurs à l’évidence que ce livre a été écrit avant le règne de David :

II Samuel 11, 21 : « Qui frappa Avimélèkh, fils de Yeroubécheth ? N’est-ce pas une femme qui jeta sur lui, de dessus la muraille, une meule tournante, et il en mourut à Tévèts ?… », ce verset se référant nécessairement à : « Avimélèkh s’en alla à Tévèts, et campa contre Tévèts et la prit […] une femme jeta sur la tête d’Avimélèkh une meule tournante, et lui brisa le crâne » (9, 50 et 53).

Psaumes 68, 9 : « La terre trembla ; les cieux aussi distillèrent des eaux devant Dieu, Sinaï suinta devant Hachem, Dieu d’Israël. » Cette formulation est très proche de :

« Hachem ! quand Tu sortis de Sè‘ir, quand Tu T’avanças des champs d’Edom, la terre trembla, et les cieux distillèrent, et les nuées distillèrent des eaux. Les montagnes se fondirent devant Hachem, Sinaï suinta devant Hachem, le Dieu d’Israël » (5, 4 et 5).

Et le prophète Samuel lui-même rappellera : « Ils oublièrent Hachem, leur Dieu, et Il les vendit en la main de Sissera, chef de l’armée de ‘Hatsor, et en la main des Philistins, et en la main du roi de Moab, qui leur firent la guerre » (I Samuel 12, 9).

Chronologie

Dans quelle époque de l’histoire la période des « Juges » se situe-t-elle ?

Selon le Sédèr ‘Olam, la sortie d’Egypte a eu lieu en 2448, soit en 1313 ans avant l’ère commune.

Ajoutons les quarante ans de la traversée du désert et les vingt-huit ans pendant lesquels Josué a dirigé les enfants d’Israël (Rachi 11, 26 ; Sédèr ‘Olam, chap. 12). On peut donc dire que la période des « Juges » a commencé en 2448 + 40 + 28 = 2516 (1244 avant l’ère commune).

Il résulte d’autre part du discours adressé par Jephté au roi de ‘Ammon (« Pendant qu’Israël a habité ‘Hechbon et les villages de son ressort, et ‘Aro‘èr et les villages de son ressort, et toutes les villes qui sont le long de l’Arnon, pendant trois cents ans, pourquoi ne les avez-vous pas délivrées en ce temps-là ? » – 11, 26) que trois cents ans se sont écoulés depuis la fin de la traversée du désert, époque de la victoire des enfants d’Israël sur Si‘hon, roi des Amorréens et souverain de ‘Hechbon (Bamidbar chapitre 21).

Il en résulte que la judicature de Jephté a commencé en 2788 (972 avant l’ère commune).

Ajoutons les 40 ans de servitude aux Philistins (13, 1) et les 40 ans de Samson (15, 20 et 16, 31, selon Bamidbar Rabba 14, 9), soit 2868, de sorte que la période des « Juges » se serait terminée en 892 avant l’ère commune.

On peut donc dire que la période des « Juges » s’est étendue de 2516 à 2868 (1244 à 892 avant l’ère commune), soit pendant 352 ans.

à suivre…

Jacques KOHN

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Jephté et sa fille (partie 2)

Selon le Sédèr ‘Olam, les Hébreux sont sortis d’Egypte en 2448. Cette date correspond, selon la chronologie dite « courte » adoptée par les rabbins – différente de celle dite « longue » en honneur chez les théologiens chrétiens – à 1313 ans avant l’ère commune. La conquête des territoires de Transjordanie, accordés aux tribus de Ruben, Gad et à la moitié de celle de Manassé, a eu lieu la même année que le commencement de la conquête d’Erets Yisrael, donc quarante ans plus tard (2488).

Toujours selon le Sédèr ‘Olam, c’est dans la deuxième année de son accession au pouvoir que Jephté rappelle au roi des Ammonites que la conquête par Israël des territoires transjordaniens a été réalisée trois cents ans auparavant (Choftim 11, 26). Autrement dit, l’avènement de ce Chofèt a eu lieu en 2448 + 300 – 2 = 2746.

Nous savons par ailleurs que Jephté a gouverné Israël pendant six ans (Choftim 12, 7), donc de l’an 2744 à 2750, soit de 1015 à 1009 avant l’ère commune (12, 7).

Or, il est couramment admis qu’Homère, dont l’Iliade constitue l’une des œuvres maîtresses, serait né, s’il a effectivement existé, entre le dixième et le sixième siècles avant l’ère commune.

Rappelons ici deux données :

– Le bassin méditerranéen a toujours constitué, depuis la plus haute Antiquité, le point d’intersection de multiples courants commerciaux. Ce fait est attesté, entre autres, par la Tora : « Zabulon demeurera sur le littoral des mers. Et lui sera sur le littoral des bateaux, et son extrémité sera à Tsidon » (Berèchith 49, 13). Commentaire de Rachi (ad loc.) : « Son territoire sera au bord des mers. […] Il sera constamment à bord des navires, là où il y a un port, là où les bateaux déchargent leurs marchandises. Zabulon s’occupera de négoce, et il assurera la subsistance de Issakhar, lequel s’affairera à l’étude de la Tora. »

– Les Grecs étaient habiles à s’approprier les histoires des autres peuples et à en faire des fables.

On peut donc imaginer une certaine parenté entre ce qu’il est advenu à la fille de Jephté et le mythe d’Iphigénie.

Rappelons en quoi a consisté ce mythe :

Iphigénie, dans la mythologie grecque, est la fille aînée d’Agamemnon et de Clytemnestre. Avant la guerre de Troie, alors que les Grecs s’apprêtent à quitter Aulis pour Troie, des vents contraires obligent leur flotte à rester au port. Le devin Calchas révèle qu’Artémis, déesse de la chasse, avait puni de la sorte les Grecs pour avoir abattu des bêtes sauvages, et que le seul moyen d’apaiser sa colère était de sacrifier Iphigénie. Agamemnon, désireux de conquérir Troie, accepte de sacrifier sa fille. Celle-ci est amenée à l’autel d’Artémis et sacrifiée : les vents deviennent favorables et les bateaux grecs font voile vers Troie.

Il est tout à fait possible qu’Homère ait eu connaissance par des voyageurs de ce qui était arrivé à Jephté et à sa fille, et qu’il en ait transformé le récit en un mythe qu’il aurait ensuite introduit dans l’Iliade. On peut d’ailleurs penser que le nom « Iphigénie » a pu être une déformation de « Yephtigenia », mot dans lequel apparaît le verbe grec gennao (« engendrer »), ce nom signifiant étymologiquement « descendante de Jephté ».

A noter par ailleurs que si Homère a fait monter Iphigénie sur le bûcher, les auteurs qui ont repris le thème au cours de siècles suivants lui ont attribué un destin moins tragique. C’est ainsi que, dans son Iphigénie en Aulide, Euripide (485-406) en fait une prêtresse. On retrouve là les mêmes différences que celles que l’on a observées chez nos commentateurs traditionnels…

(à suivre…)

Jacques KOHN Zal

L’article Le livre des « Juges » partie 28 (Sefer Choftim) est apparu en premier sur Chiourim.

Jephté et sa fille (partie 1)

Envisagé superficiellement, l’épisode de Jephté et de sa fille paraît ressembler à la ‘aqédath Yits‘haq (« sacrifice d’Isaac »). Dans les deux cas, il s’agit des préparatifs – et peut-être ici de la réalisation effective – d’un sacrifice humain. La comparaison, cependant, s’arrête là. Quand Hachem demande à Abraham de Lui offrir son fils, c’est Lui qui lui impose une épreuve. Abraham la surmontera, démontrant ainsi son dévouement absolu à Ses prescriptions.

Jephté, en revanche, ne s’écoute que lui-même. Hachem ne lui a rien demandé en échange de sa victoire, et c’est de la façon la plus spontanée que celui qui sera le vainqueur des Ammonites promet, en contrepartie de son succès, de Lui offrir en holocauste « ce qui sortira des portes de sa maison à sa rencontre ».

On connaît la suite : De retour à Mitspa après son triomphe sur les Ammonites, il est accueilli non pas par quelque animal mais… par sa fille qui le reçoit avec des tambours et des danses (11, 34).

Pour Jephté, il ne fait pas le moindre doute qu’il doit tenir sa promesse et sacrifier son enfant.

Lorsqu’elle apprit le vœu fait par son père et l’intention de celui-ci de le réaliser, elle lui opposa, indique figurativement le Midrach Tan‘houma, Be‘houqothaï (parag. 5), les arguments suivants :

« Jacob a promis à Hachem de prélever la dîme de tout ce qu’Il lui donnerait (Berèchith 28, 22). Lui a-t-il sacrifié l’un de ses douze fils ?

‘Hanna a promis à Hachem, s’Il lui donnait un fils, de le Lui donner “tous les jours de sa vie” (I Samuel 1, 11). L’a-t-elle offert en sacrifice ? »

Alors, voyant qu’il ne l’écoutait pas, elle lui demanda un délai de grâce de deux mois pendant lequel elle « descendrait sur les montagnes et pleurerait sa virginité avec ses compagnes » (11, 37).

Que signifie cette expression, pour le moins insolite et contraire à l’ordre naturel de « descendre sur les montagnes » ? On « monte » sur une montagne ; on n’y « descend » pas !

Selon le même Midrach Tan‘houma, cité par Rachi, les « montagnes » désignent ici les membres du Sanhédrin : La fille de Jephté annonce qu’elle se rendra devant eux afin qu’ils découvrent un moyen de libérer son père de son engagement hâtif.

Quant à « pleurer sa virginité », cela consiste, précise le Metsoudath David, à se lamenter de devoir être réduite à un célibat perpétuel.

Jephté lui accorde le délai qu’elle a sollicité, mais ensuite, précise le texte (11, 39), « il accomplit à son égard le vœu qu’il avait formulé ».

Nos rabbins s’interrogent sur les raisons pour lesquelles il n’a pas cherché à se faire relever de son engagement. Cela lui aurait été d’autant plus facile que son contenu et les circonstances dans lesquelles il avait été émis auraient permis aisément son annulation.

En réalité, expliquent-ils, Jephté aurait pu se faire relever de son vœu par Pin‘has, le kohen gadol, mais il s’était dit : « Je suis le chef des enfants d’Israël ! Ce n’est pas à moi d’aller chez Pin‘has ! » Quant à celui-ci, il a fait le raisonnement inverse : « Ce n’est pas à moi, kohen gadol fils de kohen gadol, de me rendre chez ce rustre ! » Ayant été la cause des malheurs de la jeune fille, ils ont été punis l’un et l’autre : Pin‘has a perdu l’inspiration divine (roua‘h ha-qodèch). Quant à Jephté (voir plus loin), son corps a été dépecé et enterré dans plusieurs endroits (Midrach Qohéleth Rabba 10, 15).

En quoi a consisté l’exécution de son vœu ? Si la Guemara (Ta‘anith 4a), le Midrach Tan‘houma et Ramban inclinent pour une mise à mort effective de la jeune fille, les commentateurs classiques considèrent pour la plupart que son père lui a imposé un célibat ou une réclusion perpétuelles (voir Abarbanel, Metsoudath David et Radaq). Quatre fois par ans ses amies venaient lui rendre visite et s’efforçaient de la consoler de son état (11, 40 et commentaires). On notera, à ce sujet, que s’il s’était agi pour ces femmes de commémorer son décès, un seul jour par an aurait suffi, ainsi que stipulé par la Halakha pour les anniversaires de deuil.

Signalons ici, comme contrastant avec celle de Jephté, l’attitude du roi Saül telle qu’elle sera décrite plus loin dans I Samuel 14, 24 et suivants : Son fils Jonathan, aidé de son écuyer, infligea un jour une défaite cuisante aux Philistins. Or, Saül avait prononcé une malédiction contre quiconque absorberait la moindre nourriture jusqu’au soir, et jusqu’à l’instant de la victoire. Mais Jonathan, qui n’avait pas entendu les paroles de son père, consomma un peu de miel, « et ses yeux furent éclaircis ». En d’autres termes, il retrouva les forces qu’il avait perdues dans l’ardeur des combats (Radaq et Metsoudath David). Et bien qu’il méritât la mort à cause de la malédiction paternelle, il fut épargné (I Samuel 14, 45).

(à suivre…)

Jacques KOHN Zal

L’article Le livre des « Juges » partie 27 (Sefer Choftim) est apparu en premier sur Chiourim.

Jephté 

Ses origines et ses prouesses diplomatiques

L’histoire de Jephté occupe les quarante versets du onzième chapitre du séfèr Choftim, ainsi que les sept premiers versets du chapitre suivant. Issu de la tribu de Manassé, il se dressa contre les Ammonites. Ceux-ci, dix-huit ans durant, avaient opprimé les enfants d’Israël établis en Transjordanie (10, 8).

En effet, après la mort de Yaïr, qui avait gouverné les Hébreux pendant vingt-deux ans (10, 3), ceux-ci avaient complètement abandonné le service de Hachem et s’étaient voués à l’idolâtrie. 

Le récit du séfèr Choftim à propos de Jephté s’articule autour de deux récits : celui de ses négociations avec les Ammonites, suivies d’une campagne militaire pendant laquelle il les a écrasés, et celui de son vœu concernant sa fille et des conséquences dramatiques de cet engagement.

Le séfèr Choftim (11, 1) le présente comme le « fils d’une prostituée » (ben icha zona). Comment comprendre cette désignation ?

Le Metsoudath David prend l’expression au pied de la lettre. Il était fils d’une prostituée, mais sa filiation paternelle ne faisait aucun doute : Il était effectivement le fils de Guil‘ad.

Pour Radaq, au contraire, Jephté était le fils d’une concubine de son père, ainsi appelée zona parce que non liée à son mari par une ketouva (« contrat de mariage ») et des qiddouchin. Mais elle restait tenue à un devoir de fidélité. Quant à son fils, il devait être considéré comme celui de son père à tous points de vue, et notamment en ce qui concerne ses droits successoraux.

Pour certains commentateurs, le mot zona désigne une aubergiste, et l’on retrouve ici la même ambiguïté que pour la femme qui a hébergé les deux explorateurs envoyés par Josué – Ra‘hav (Josué 2, 1) – que Rachi présentait déjà comme une aubergiste. Il en est de même pour la icha zona chez laquelle Samson se rendra à Gaza (16, 1), l’assimilation étant peut-être due au fait qu’une aubergiste « se donne » à ses clients, tout comme une prostituée.

Autre explication de Radaq : La mère de Jephté est appelée zona, étant une épouse issue d’une autre tribu.

Négociations avec les Ammonites

Déjà à l’époque de Ehoud, Israël avait eu à combattre les Ammonites (3, 13). Beaucoup plus tard, après la mort de Yaïr, une coalition des Ammonites et des Amalécites engagea les hostilités contre les Hébreux. « Ils opprimèrent et écrasèrent les enfants d’Israël cette année-là (Rachi : l’année même de la mort de Yaïr) ; pendant dix-huit ans, ils écrasèrent tous les enfants d’Israël qui étaient au-delà du Jourdain, dans le pays des Amorréens, qui est en Guil‘ad » (10, 8). Après avoir bataillé en Transjordanie, ils passèrent le Jourdain et engagèrent le combat contre Juda, Benjamin et Ephraïm (10, 9).

Jephté, qui avait été chassé par ses frères, s’était établi, avec une bande de gens « de rien », dans le pays de Tov, probablement dans la région du Yarmouk, hors d’Erets Yisrael (A. MALAMAT, The Period of the Judges, The World History of the Jewish People, Tel-Aviv 1971), ou bien, comme le suggère le Targoum, dans un « bon pays ». C’est là que les notables de Guil‘ad, les plus exposés aux attaques ennemies, vinrent le trouver et le supplièrent de se mettre à leur tête afin de les mener à la victoire.

Jephté commença par adresser d’amers reproches à ceux qui étaient venus le solliciter : « Vous qui m’avez haï et qui m’avez chassé de la maison de mon père, pourquoi venez-vous à moi, maintenant que vous êtes dans la détresse ? » En d’autres termes, comme l’explique le Metsoudath David (ad 11, 7), « si vraiment vous vous repentez de l’injustice que vous m’avez infligée, pourquoi avez-vous tant tardé à me le faire savoir, comme si vos regrets n’étaient que de circonstance, vu la situation désespérée où vous vous trouvez ? »

Jephté restait méfiant : Les notables de Guil‘ad n’allaient-ils pas, après la victoire, le chasser une nouvelle fois ?

Aussi poursuivit-il : « Si vous êtes vraiment déterminés à faire de moi un chef de guerre, serai-je votre chef ? »

Metsoudath David : « Je vous soupçonne de n’être pas sincères et de vouloir vous débarrasser de moi une fois que j’aurai remporté la victoire. Jurez de faire de moi votre chef, et de me conserver comme tel même une fois la paix revenue ! »

Ayant obtenu satisfaction, Jephté accompagna les notables jusqu’à Mitspa (11, 11), localité située, comme l’indique Rachi sous Berèchith 31, 49, en Guil‘ad, sa province natale. C’est là qu’il va établir sa résidence et diriger les enfants d’Israël six ans durant, de l’an 2786 à 2792, soit de 975 à 969 avant l’ère commune (12, 7).

Mais plutôt que d’engager immédiatement les hostilités, Jephté préféra la voie de la diplomatie (11, 12 et suivants).

Il envoya une délégation auprès du roi des Ammonites, avec mission de lui demander les raisons de son agressivité envers les enfants d’Israël.

Réponse du roi : « C’est parce qu’Israël a pris mon pays, quand il monta d’Egypte, depuis l’Arnon jusqu’au Yaboq et jusqu’au Jourdain ; et maintenant, rends-moi ces [contrées] en paix ! » (11, 13). Autrement dit : « Vous nous avez dépouillés de nos terres, et vous les occupez sans droit ni titre ! Il n’y aura pas de paix entre nous aussi longtemps que vous ne nous les aurez pas rendues ! »

Jephté ne se laissa pas décourager par cette rebuffade, et il tenta une seconde fois de négocier. Il rappela aux Ammonites des données historiques indiscutables, celles qui ont donné à Israël un droit irréfutable à la possession des territoires convoités par ses adversaires : Israël n’avait rien pris, ni à Moab, ni à Ammon, mais c’est Si‘hon, roi des Amorréens, qu’il avait combattu, et ce sont ses terres qu’il s’était approprié. Les Ammonites n’avaient pas à s’ingérer dans cette querelle, à laquelle ils étaient étrangers.

Pour conclure son discours, Jephté prononça la phrase suivante, sur laquelle il a été souvent critiqué : « N’est-ce pas ce que ton dieu Kemoch te fait posséder que tu possèdes ? Eh bien ! tout ce que Hachem, notre Dieu, aura dépossédés devant nous, nous le posséderons ! » (11, 24).

De cette référence à cette divinité païenne, certains commentateurs ont inféré que Jephté reconnaissait la légitimité des autres dieux, et considérait le Sien comme une divinité « locale » ou « nationale »

En vérité, il était trop fin diplomate pour engager inutilement une discussion théologique. Il a feint d’abonder dans le sens de son adversaire, mais c’était pour lui expliquer la véritable raison de la possession d’Erets Yisrael : Cette terre est à nous, non pas parce que nous l’avons conquise, mais parce que Hachem nous l’a donnée ! Aussi n’avons-nous pas le droit d’y renoncer.

(à suivre…)

Jacques KOHN Zal

L’article Le livre des « Juges » partie 26 (Sefer Choftim) est apparu en premier sur Chiourim.

Avimélèkh – (ou «le buisson d’épines» devenu roi)

Première partie: Avimélèkh s’empare du pouvoir à Chekhèm

Chekhèm (appelée aussi Sichem, ou Naplouse) est une ville très ancienne en Canaan. Elle est mentionnée à maintes reprises dans l’histoire des Patriarches (Berèchith 12,6 33,18 chapitre34 37,12). Et si le livre de Josué ne parle pas de sa conquête, elle va néanmoins se trouver au centre d’événements importants en Israël.

Chekhèm (appelée aussi Sichem, ou Naplouse) est une ville très ancienne en Canaan. Elle est mentionnée à maintes reprises dans l’histoire des Patriarches (Berèchith 12,6 33,18 chapitre34 37,12). Et si le livre de Josué ne parle pas de sa conquête, elle va néanmoins se trouver au centre d’événements importants en Israël.

A Chekhèm a été édifié un lieu d’idolâtrie appelé «maison de Ba‘al-Berith» (9,4), ou «maison de leur dieu» (9,27), cela pour bien marquer qu’il s’agit d’un culte rendu à une divinité étrangère.

Des habitants de Chekhèm se présentaient comme les descendants de ‘Hamor, père de Chekhèm le ‘Hiwi (9,28 – Cf. Berèchith34,2).

Certains citoyens de Chekhèm et de ses alentours sont appelés dans tout le chapitre: ba‘alei Chekhèm («“notables” de Chekhèm»), à l’instar des habitants de la ville cananéenne de Jéricho, appelés ba‘alei Yeri‘ho («“notables” de Jéricho» – Josué24,11), alors que les habitants des autres localités sont appelés: anechei Soukoth, ou anechei Penouel («“hommes” de Soukoth», ou «“hommes” de Penouel»… – 8,5 et 17).

A la lumière de ce qui précède, on peut inférer que les habitants de Chekhèm étaient d’origine cananéenne. Cette ville n’a pas combattu Josué, mais elle s’est soumise aux enfants d’Israël qui l’ont annexée. Ses habitants étaient des ‘Hiwis, tout comme les Guibonites (Josué9,7). Ils s’en distinguaient cependant par une différence considérable: Alors que les Guibonites ont été réduits à l’état subalterne de «coupeurs de bois» et de «puiseurs d’eau» (Josué9,21) –statut qu’ils ont conservé jusqu’à la fin du premier Temple (Radaq ad loc.)– les habitants de Chekhèm ont continué de vivre dans l’aisance matérielle, ainsi qu’en témoignent les différences sociales au sein de sa population (9,45 et 46). Ils sont aussi demeurés fidèles à leurs divinités, ce qui explique que la première «expérience monarchique» en Israël ait eu lieu dans cette ville.

Gédéon, nous l’avons vu, avait laissé comme héritiers soixante-dix fils légitimes, ainsi que le fils d’une concubine originaire de Chekhèm: Avimélèkh.

A la mort de son père, celui-ci s’adressa à la famille de sa mère et aux notables de cette ville, leur faisant valoir que, du moment qu’il était de leur sang, c’est à lui qu’ils devaient prêter allégeance, et non à ses soixante-dix demi-frères.

Séduits par sa rhétorique, les habitants de Chekhèm l’établirent comme leur roi (9,6). Il conservera le pouvoir pendant trois ans (9,22), non pas en tant que «roi» (mélèkh), mais en tant que «prince» (sar), comme si le prophète Samuel, en écrivant ce chapitre, avait voulu le dépouiller d’un titre usurpé.

On lui remit, prélevés sur le trésor du temple de Ba‘al-Berith, soixante-dix chéqels qu’il utilisera pour recruter des «gens de rien», autrement dit des tueurs à gages.

«[Avimélèkh] s’en fut à ‘Ofra dans la maison de son père, et massacra ses frères, les soixante-dix fils de Yerouba‘al, sur une seule pierre…» (9,5).

(On remarquera que le nombre des victimes a correspondu exactement à celui des chéqels.)

Seul échappa à ce massacre Jotham, le plus jeune des fils de Gédéon, qui avait réussi à se cacher.

L’expression «sur une seule pierre», identique à celle qui figure dans Zacharie (3,9), est ainsi commentée par le Midrach:

«De même que Caïn a tué Abel avec une “pierre” et qu’il a été tué lui-même avec une “pierre”, de même Avimélèkh a-t-il tué avec une “pierre” et a-t-il été lui-même tué avec une “pierre” (9,53)» (Agadath Berèchith 26).

(à suivre)

Jacques KOHN Zal

L’article Le livre des « Juges » partie XXIV (Sefer Choftim) est apparu en premier sur Chiourim.

Gédéon – septième partie

La fin de la guerre: La mort des rois Zéva‘h et Tsalmounna et les représailles contre Soukoth et Penouel

Gédéon demanda à Yéthèr, son fils aîné, de tuer lui-même Zéva‘h et Tsalmounna. Mais celui-ci, qui n’était encore qu’un jeune garçon, se déroba par peur d’accomplir ce geste.

Aussi Gédéon s’en chargea-t-il lui-même, et ce à la demande de ses deux ennemis, qui redoutaient de tomber aux mains d’un exécuteur qui n’aurait pas été digne d’eux (8,20 et 21).

Pourquoi Gédéon a-t-il voulu charger son fils d’une telle mission?

>Lorsqu’il demanda aux deux monarques comment étaient les hommes qu’ils avaient tués à Thabor, c’est-à-dire ses deux frères, ils répondirent: «Ils étaient comme toi, comme eux chacun d’eux comme la figure d’un fils de roi» (8,18). On peut rapprocher cette réponse de l’adage: «Tout Israël est composé de fils de rois» (Michna Chabbath14,4).

Peut-être les ont-ils comparés, observe Ralbag (ad.loc.), aux propres enfants de Gédéon qui se trouvaient auprès de leur père, raison pour laquelle il a voulu charger son fils aîné de l’exécution des rois ennemis. Peut-être aussi Gédéon a-t-il estimé que Zéva‘h et Tsalmounna n’étaient pas dignes de mourir de sa propre main.

-o-o-o-o-o-o-

Alors que, lancé à la poursuite des Midianites, Gédéon venait de traverser le Jourdain, à la tête de ses trois cents hommes, fatigués mais toujours ardents au combat, il demanda aux habitants de Soukoth et de Penouel, deux localités situées en Transjordanie sur le territoire de la tribu de Gad (voir Josué 13,27), non loin de la rivière Yabboq, de lui fournir des vivres. Ces deux villes, qui avaient observé pendant le conflit une prudente neutralité et qui, peut-être, craignaient des représailles de la part de Midianites encore invaincus, refusèrent d’accéder à sa demande.

Gédéon annonça à Soukoth que, la victoire obtenue, il broierait la chair de ses habitants avec des épines du désert et avec des ronces (8,7).

Radaq remarque que le nom même de Soukoth, pourtant écrit avec un samekh, la prédestinait à un destin aussi tragique, le mot soukoth, lorsqu’on l’écrit avec un sine, désignant des «dards».

Quant aux habitants de Penouel, Gédéon leur promit que, la paix revenue, il reviendrait et détruirait leur tour.

Les Midianites mis en déroute, Gédéon s’en retourna vers Soukoth et Penouel. Il frappa les Anciens de Soukoth avec des épines et des ronces. Quant à Penouel, il en massacra les hommes (8,17).

Pourquoi s’est-il comporté envers cette ville avec une telle brutalité, alors qu’il avait promis de ne détruire que sa tour? Parce que, explique Radaq (ad loc.), ils s’étaient fiés à elle pour les protéger, et peut-être aussi parce qu’ils avaient opposé de la résistance aux hommes de Gédéon.

A suivre…

Jacques KOHN Zal

L’article Le livre des « Juges » partie XXII (Sefer Choftim) est apparu en premier sur Chiourim.

Gédéon – sixième partie

La victoire sur Midian

Avant d’examiner dans le détail la bataille décisive menée par Gédéon et ses trois cents hommes contre les Midianites et leurs alliés, il convient de rappeler qu’elle a été précédée par une autre, laquelle s’était soldée par une défaite cuisante des Hébreux.

Ainsi que l’analyse Yehouda Elitsour (op. cit.), cette bataille perdue, que le texte décrit seulement par allusions et comme entre les lignes (6, 35 ; 8, 18 et 19), s’était déroulée dans les circonstances suivantes :

Les Midianites se sont installés dans la vallée de Yizre’èl (6, 33). Il semble que Gédéon ait donné l’ordre au début de les attaquer à partir de deux directions. A cette fin, il a mobilisé les membres de sa propre tribu – Manassé – qui habitaient au sud de la vallée de Yizre’èl, et ceux des tribus de Galilée, au nord. Son plan échoua, probablement parce que le moment de l’attaque et les lieux de la bataille n’avaient pas été correctement coordonnés. Les frères de Gédéon, qui commandaient les troupes des tribus du nord, ont lancé leur attaque avant l’heure sur le mont Thabor, et se sont approchés du camp des Midianites. Ceux-ci, qui étaient « nombreux comme des sauterelles » (6, 5), ont compris leur manœuvre et ont encerclé cette montagne. Ils l’ont escaladée de tout leur nombre imposant, ont écrasé les bataillons des tribus du nord et ont tué les frères de Gédéon avant que celui-ci ait eu le temps d’accourir depuis le sud.

Ce désastre a constitué pour Gédéon une très dure épreuve dont il a beaucoup souffert (6, 36 à 40 ; 7, 10), mais elle ne l’a pas découragé.

L’ennemi auquel il allait livrer bataille comptait cent trente-cinq mille hommes (8, 10), soit 450 fois ses propres effectifs. Ils étaient « aussi nombreux que des sauterelles, et leurs chameaux étaient aussi nombreux que les grains de sable en bord de mer » (7, 12).

Ainsi donc, Gédéon n’aurait plus à affronter des « chars de fer », comme dans les guerres précédentes (voir 1, 19 et 4, 3), armement lourd et peu maniable, notamment par temps humide. Ces chars avaient montré leur inefficacité lors de la bataille du Kichon, quand ils s’étaient enlisés sous la pluie, provoquant ainsi la défaite de Sissera (voir ci-dessus).

Le chameau, au contraire, véritable véhicule « tout-terrain » de l’époque, était une arme redoutable. Il avait démontré sa valeur aux mains de Midian et de ses alliés, dont il facilitait les déplacements lors de leurs razzias sur les récoltes des enfants d’Israël (6, 5). On le retrouvera plus tard, lors de la guerre menée par David contre les Amalécites, quand il permettra la fuite des rescapés de l’armée vaincue (I Samuel 30, 17).

Pour affronter cette multitude, il ne restait à Gédéon que trois cents hommes, ce qui allait transformer la guerre en une expédition miraculeuse par la grâce du Ciel. Le texte témoigne que c’est précisément à ce moment-là que Gédéon a montré sa force et sa ruse. Quant aux Midianites, ils en sont restés déconcertés, et le miracle a imprimé un tournant décisif aux hostilités.

Les allusions contenues dans le texte ont permis à Yehouda Elitsour (op. cit.) de comprendre comment se sont déroulées les opérations. Après que les Midianites eurent massacré les contingents du nord, ils se sont dirigés vers ceux du sud conduits par Gédéon. Ils savaient que les troupes d’Israël étaient cantonnées sur les pentes du Guilboa’. Ce qu’ils ignoraient en revanche, c’est que Gédéon avait renvoyé dans leurs foyers presque tous ses soldats, pour en garder à peine trois cents.

Les guetteurs midianites étaient par conséquent persuadés que les troupes d’Israël dévaleraient du Guilboa’ en multitude à leur rencontre. Une dizaine de kilomètres séparaient alors Israël des Midianites qui campaient dans la vallée située entre le mont Thabor et la colline de Moré (7, 1). Les Midianites ont espéré vaincre les troupes du sud dans la vallée comme ils avaient écrasé celles du nord.

Dans la nuit, les trois cents hommes de Gédéon se sont infiltrés du mont Guilboa’ au nord vers la colline de Moré. Les sentinelles de Midian, qui s’attendaient au déferlement d’une armée nombreuse, n’y ont pas prêté attention. L’ennemi n’a pas compris pourquoi l’immense armée d’Israël ne venait pas à lui, ce qui l’a plongé à la fois dans une grande perplexité et dans une profonde terreur, mise en évidence par le rêve de la galette d’orge. Entre temps, le bataillon de Gédéon est descendu de la colline de Moré et il s’est déployé nuitamment en silence, au sud, à l’ouest et au nord du camp midianite, en ménageant à Midian une issue lui permettant de s’enfuir vers l’est (Sifri Matoth – Bamidbar 31, 1 et suivants).

Soudain, a fait place au silence de la nuit le fracas de trois cents cruches brisées et de trois cents torches illuminant brusquement les ombres de la nuit. Les Midianites ont cru, terrorisés, que derrière chaque torche s’avançait une troupe nombreuse.

Apparut alors l’arme suprême : le chofar. Rappelons que le chofar et la trompette servaient aux officiers pour transmettre leurs ordres à leurs hommes (Bamidbar 8, 9). Lorsque trois cents chofaroth ont retenti en même temps (7, 19), les Midianites ont été persuadés qu’ils étaient encerclés de toutes parts par trois cents régiments, et que les soldats d’Israël allaient fondre sur eux de partout.

Ils se sont alors enfuis vers l’est – hommes et animaux, soldats et populations – cherchant leur voie dans le plus grand désordre à travers la nuit. Les soldats qui cherchaient à se frayer un chemin avec leurs armes se sont entretués (7, 22). Poursuivis par les hommes de Naftali, d’Aser et de Manassé, leur course s’est achevée devant les gués du Jourdain, où les guettaient les soldats d’Ephraïm (7, 23 et 24). Ceux-ci se sont emparés de deux princes de Midian, ‘Orèv et Zeèv, qu’ils ont tués et dont ils ont présenté les têtes à Gédéon.

Le total des pertes essuyées par les armées ennemies s’est élevé à 120 000 hommes (8, 10).

Cependant, mécontente de n’avoir pas été appelée à participer à la bataille dès ses débuts et d’avoir été privée de la gloire qui aurait dû lui revenir, la tribu d’Ephraïm se plaignit auprès de Gédéon de n’avoir pas été mobilisée à partir du commencement des hostilités.

Avec beaucoup de diplomatie, Gédéon calma son mécontentement en faisant valoir que « les grappillages d’Ephraïm étaient bien meilleurs que la vendange d’Avi‘ézèr ». En d’autres termes, les hommes d’Ephraïm ont eu l’immense mérite de mettre la dernière main à la bataille en capturant les généraux ennemis. Leur ressentiment se calma aussitôt (8, 1 à 3).

Notons au passage que Jephté, quelques dizaines d’années plus tard, essuiera les mêmes sortes de reproches de la part d’Ephraïm. Mais, beaucoup moins habile que celle de Gédéon, sa réaction provoquera une véritable guerre civile qui fera quarante-deux mille victimes dans les rangs de la tribu rebelle (12, 1 à 6).

Restait à Gédéon à consolider sa victoire, d’autant que les débris de l’armée ennemie – soit environ 15 000 hommes – conservaient encore quelques ressources, saccageant, en Transjordanie, les territoires de Ruben, Gad et Manassé (Rachi ad 8, 4).

Toujours à la tête de ses trois cents hommes (8, 4), ce qui signifie qu’aucun n’était tombé au combat, il poursuivit ce qui restait de cette armée jusqu’à Karkor (8, 10), localité située, selon Elitsour (op. cit.), à environ 230 kilomètres à l’est de la mer Morte.

Les Midianites se croyaient en sécurité (Metsoudath David ad 8, 11), de sorte que la bataille fut probablement brève, mais sûrement décisive : Les deux rois de Midian, Zéva‘h et Tsalmounna, prirent la fuite, pour être promptement appréhendés par Gédéon.

A suivre…

Jacques KOHN Zal

L’article Le livre des « Juges » partie XXI (Sefer Choftim) est apparu en premier sur Chiourim.

Gédéon – cinquième partie

Le rêve de la galette d’orge

Ce rêve est l’annonce de la victoire éclatante que Gédéon a remportée sur les Midianites. Nous consacrerons à cette victoire le prochain chapitre

A la veille d’engager le combat, Gédéon alla inspecter le camp des Midianites et de leurs alliés, installé dans la vallée. C’est alors qu’il surprit une conversation entre deux soldats ennemis : « J’ai fait un rêve, disait l’un, et voici qu’une galette de pain d’orge roulait dans le camp de Midian. Elle arriva jusqu’à la tente et la heurta, la faisant tomber. » Et son camarade de lui répondre : « Cette galette n’est rien d’autre que l’épée de Gédéon, fils de Yoach, dans les mains duquel Hachem a livré notre camp » (7, 13 et 14).

« Lorsque Gédéon, poursuit le texte, entendit le récit du songe et son interprétation, il se prosterna. Il retourna au camp d’Israël, et dit : “Levez-vous, car Hachem vous a livré le camp de Midian !” » (7, 15).

On sait que l’orge, s’il fait partie des sept espèces végétales qui caractérisent Erets Yisrael (Devarim 8, 8), en est également la plus grossière, au point qu’il est considéré comme une « nourriture pour les animaux » (I Rois 5, 8 ; voir aussi Sota 9a).

On peut donc imaginer que cette céréale symbolisait, aux yeux des Midianites, les Hébreux victimes de leurs exactions et réduits à ne pouvoir manger que cet aliment.

Le Midrach nous propose une autre interprétation : On sait que l’oblation du ‘omèr est confectionnée avec de l’orge (Rachi ad Wayiqra 23, 10). Or, Rabbi Avahou a enseigné au nom de Rabbi Simone, lequel le tenait de Rabbi Yehochoua’ ben Lévi : C’est le mérite du ‘omèr offert [par les enfants d’Israël] à l’époque de Gédéon [qui leur a valu le salut], comme il est écrit : « Gédéon arriva, et voici qu’un homme racontait un songe à son camarade […] et voici une galette (tselil) d’orge… » (7, 13). Que signifie le mot tselil ? Les rabbins ont enseigné que cette génération était tsaloul (« nette »), car elle était « nettoyée » [vidée] de Justes. C’est par le mérite de ce tselil d’orge qu’ils ont été sauvés, à savoir par la mitswa du ‘omèr (Wayiqra Rabba 28).

A suivre…

Jacques KOHN Zal

L’article Le livre des « Juges » partie XX (Sefer Choftim) est apparu en premier sur Chiourim.