La science et les sens

Dans la paracha de Kedochim, la Torah nous met en garde de ne pas adopter les coutumes des nations idolâtres : « N’adoptez pas les coutumes de la nation que Je chasse devant vous… » (Vayikra 20, 23).

Cet interdit implique notamment que nous n’agissions pas selon les « coutumes des Emoréens ». Cette expression, que l’on retrouve à de multiples reprises dans le Talmud, désigne toutes les pratiques auxquelles se prêtaient les Emoréens et que l’on pourrait rattacher aux superstitions dans le plus large sens du terme. NOUS trouvons ainsi que selon une coutume de l’époque, une personne souffrant des oreilles attachait sur elle des oeufs d’une espèce de sauterelles ayant le « pouvoir » de la guérir. Aux personnes plongées dans un sommeil comateux, on attachait la dent d’un renard vivant, et à celles souffrant d’insomnies, on choisissait la dent d’un renard mort. Ou encore, le clou extrait d’une potence ayant déjà servi avait, selon leurs dires, le pouvoir de nettoyer une plaie infectée (exemples cités dans la michna Chabbat 6, 10).
La Torah nous interdit donc ici de reproduire ce genre de pratiques, que seule la futilité des croyances idolâtres saurait justifier.
Scepticisme et croyance
Il convient cependant d’émettre une réserve sur ce principe :dans le Talmud, on découvre que certains avis autorisent les pratiques énoncées plus haut, au motif qu’« elles relèvent dudomaine de la médecine » (Chabbat 67/a, avis retenu dans la Halakha).
Ceci, à l’exclusion de toute une liste de « soins »prohibés (énoncées dans la Tossefta Chabbat), qui n’ontquant à eux aucun effet thérapeutique. Autrement dit, toute pratique dont l’effet est explicable rationnellement, au moyen d’une observation tangible, entre dans le domaine de la médecine. Et réciproquement, un usage n’ayant aucune efficacité est proscrit au même titre que toute superstition.
Jusque-là, cette définition semble cohérente et correspond parfaitement à la conception que nous avons aujourd’hui de la science : tout ce que nos sens perçoivent et que notre raison peut expliquer se définit comme une connaissance rationnelle et entre dans le domaine scientifique. Mais cette simplification des choses s’avère cependant totalement insuffisante. En effet, cette règle revient in fine à déclarer chimère et utopie tout ce que la raison dément.
Orde toute évidence, lier Torah au scepticisme et à l’incrédulité semble totalement insensé. Malgré toute la rationalité. Dans la paracha de Kedochim, la Torah nous met en garde de ne pas adopter les coutumes des nations idolâtres : « N’adoptez pas les coutumes de la nation que Je chasse devant vous… » (Vayikra 20, 23). Cet interdit implique notamment que nous n’agissions pas selon les « coutumes des Emoréens ».
Cette expression, que l’on retrouve à de multiples reprises dans le Talmud, désigne toutes les pratiques auxquelles se prêtaient les Emoréens et que l’on pourrait rattacher aux superstitions dans le plus large sens du terme qu’on lui attribue, le judaïsme est évidemment fondé sur la conviction qu’une Cause première, impénétrable pour l’esprit humain, régit le monde et que d’innombrables forces métaphysiques y règnent.
Si l’on s’en tient à un scepticisme indifférent, quel sens la raison peut-elle donner aux innombrables évocations « miraculeuses » qui foisonnent dans la Torah ? Comment expliquer l’ouverture de la mer Rouge, l’existence d’une Manne tombant du Ciel ou d’un rocher « ambulant » offrant de l’eau – si la raison seule dicte nos croyances ?

Cette remarque – formulée par le Rachba dans un responsa dédié à ce thème (tome I, 413) – met en relief une contradiction profonde dans cet énoncé de la Torah : d’une part, l’interdiction d’imiter les coutumes des Emoréens proscrit toute pratique que la raison ne saurait justifier, autrement dit, les différentes formes de superstitions infondées ; et d’autre part, la Torah admet et soutient de toute évidence la croyance en des forces métaphysiques, elles-mêmes issues de la Toute-Puissance du Créateur… D’où le paradoxe : si l’on croit dans des forces inappréciables, quelles sont celles que l’on ne peut admettre ?
De fait, donner une définition précise des « Darké haEmori »s’avère extrêmement ardu. Le Rachba lui-même peine à percer ce mystère : « Toute ma vie, je me suis gardé d’énoncer un avis sur des thèmes dans lesquels les discussions abondent (…) car ces sujets que tu évoques, je ne les maîtrise pas (…)j’éprouve encore de grandes hésitations à cet égard (…) je mecontente d’énoncer les principes appliqués dans la Halakha face à un doute, jusqu’à ce qu’un sage nous gratifie de sa science et nous sorte de ce labyrinthe »…

La piste de l’empirisme
Différentes pistes sont cependant explorées dans ce responsa. Essentiellement au travers des écrits du maître par excellence de la vision rationaliste du judaïsme : Maïmonide. Dans l’un de ses écrits, le Rambam évoque à cet égard la notion d’empirisme, qui consiste à dire que seule l’expérience peut détermine rune connaissance : « Ne considère pas étant problématique ce que nos Sages autorisent le port d’un clou de potence ou celui d’une dent de renard car en ces temps, les hommes considéraient que l’expérience avait prouvé l’effet thérapeutique de ces pratiques(…) car toute pratique dont le bien-fondé est prouvé par l’expérience – bien que la logique ne puisse en déterminer le processus – est autorisée à des fins thérapeutiques… » (Guide des Egarés part. III chap. 37).Aussi nécessaire que soit la raison, elle doit admettre ses propres limites : elle ne saurait être l’unique facteur permettant d’aboutir à une connaissance, dans la mesure où la Vérité absolue échappe totalement aux sens humains. Pour « palper » cette Vérité du bout des doigts, l’unique solution consiste à relever les faits qui se manifestent à nos yeux, et qui peuvent témoigner a posteriori d’une réalité même lorsque son sens nous échappe.
Mais d’un autre côté, le Rambam émet également de sérieuses réserves sur la valeur des connaissances empiriques : la force de l’induction ne saurait se hisser à un rang supérieur à celui de la «spéculation ». En effet, Maïmonide évoque à plusieurs reprises, et de manière totalement paradoxale, la nécessité d’attribuer un sens à une science pour qu’elle puisse être valable. Cette contraction dans les propos mêmes du Rambam souligne combien l’empirisme reste une voie à utiliser avec modération. Car même ce que l’expérience montre ne saurait être davantage qu’une « estimation », nous permettant d’avoir des présomptions quant à l’efficacité d’une pratique. En vérité, ceci est vrai non seulement pour
des pratiques à caractère « métaphysique »,comme ces objets que l’on suspendait au coudes malades, mais même pour des sciences ayant l’audace de se qualifier d’ « exactes ».

Par exemple, on trouve une application très parlante de cette réalité dans le monde dela pharmacologie : jamais on ne pourra apporter la preuve formelle qu’un patient a été guéri grâce à la molécule contenue dans une solution médicamenteuse. Le seul moyen de faire approuver un médicament réside dans des méthodes statistiques, qui consistent à établir qu’un groupe de patients traités aura guéri plus rapidement qu’un autre groupe non traité. Et c’est uniquement de cette manière que les autorités sanitaires approuvent la valeur d’un médicament. Voilà une sciencea uthentique, n’ayant pour fondement qued e fortes « présomptions »…Aux yeux du Rachba, ceci renforce l’idée qu’aucune définition unilatérale ne saurait être donnée au monde des sciences, dans la mesure où la raison est contrainte d’admettre ses propres limites et où l’expérience n’offrira jamais plus que des présomptions. En vérité, ces grandes questions qui taraudèrent les maîtres de notre nation prirent, avec le temps, la forme d’une science en soi, dont une branche se pencha exactement sur la problématique posée par le Rachba.
Epistémologie
Véritable philosophie des sciences, l’épistémologie constitue l’étude critique des sciences, de  leur formation et des critères qui les conditionnent. L’une des branches de cette science s’évertue à mettre en évidence la légitimité d’une science.
Pendant longtemps, les grandes écoles scientifiques admettaient qu’une science ne peut être reconnue comme telle que si elle résiste à l’épreuve du sens (le Cercle de Vienne). Mais l’un des plus célèbres épistémologues du siècle dernier, Karl Popper, réfuta catégoriquement ces approches :
« La science n’est pas un système d’énoncés certains et bien établis : notre science n’est pas savoir, elle ne peut jamais prétendre avoir atteint la vérité (…) Nous ne savons pas, nous ne pouvons que conjecturer ». De la sorte, Popper admet que tout système scientifique conserve à jamais son caractère hypothétique, l’empirisme ne l’élevant guère plus qu’au rang du mythe. C’est ainsi qu’il arriva à la conclusion que le seul fondement d’une science sera ce qu’il appelle lui-même sa « testabilité » : au moyens de tests, on éprouve la fiabilité d’une connaissance, sans jamais l’accepter comme une vérité unilatérale. C’est en côtoyant Albert Einstein et ses méthodes de travail que Popper aboutit à ces conclusions.

Pour prouver le bien-fondé de ses théories, le célèbre physicien ne se suffisait pas de les corroborer à l’aide de quelques expériences. Pour lui, il était impératif d’émettre en place des tests précis, dont les résultats étaient capables, s’ils s’avéraient négatifs, d’invalider catégoriquement ses thèses. Pour ces hommes, une science n’a pas pour vocation de vérifier son authenticité, mais de faire preuve d’une certaine fiabilité dans des situations données, sans avoir jamais la prétention de s’imposer en tant que vérité établie.
Conclusions
Retenons donc les quelques points suivants : comme les maîtres de notre tradition le mettent en évidence, nous devons admettre notre incapacité à établir la démarcation entre la métaphysique et l’utopie. Nous avons la conviction profonde que des forces métaphysiques règnent dans ce monde, mais notre raison n’est pas à elle seule en mesure de distinguer le vrai du faux. Dans le même esprit, quoiqu’à un autre niveau, les « sages des nations » admettent également que nulle connaissance ne peut se targuer d’être vérité, dans la mesure où nos sens nous accordent une marge de fiabilité très réduite.
Ceci met en relief une réalité hautement troublante : la vérité absolue échappe totalement à la perception de l’être humain, et une connaissance ne sera finalement jamais qu’une série d’observations aboutissant à un résultat estimé. Nous nous efforçons d’analyser ce qui s’offre à nos sens, tout en conservant une profonde humilité face à tous ces mystères que certainement nul ne parviendra jamais à percer. L’unique certitude que nous puissions entretenir,c ’est que seule une Sagesse suprême peut être à l’origine de tant de mystères. Et que lorsqu’on pense avoir compris quelque chose du monde qui nous entoure, c’est qu’on a simplement mis le doigt sur une nouvelle preuve de notre ignorance. Par Yonathan Bendennnoune ( source : Hamodia.fr)

Reste des articles

Quand Mahmoud devient Nesanel

Un garçon de six ans sauvé par l’association juive et orthodoxe Yad L'Achim, alors qu'il résidait avec sa mère dans un village arabe proche de jérusalem, a changé son  nom Mahmoud en celui de Nesanel, qui veut dire « un don de D.ieu. »

Israël et le secret bancaire

Par Maitre Roland Roth
Avocat  au barreau  d’Israel
Le droit israélien est caractérisé  par  des  atouts qui le placent avantageusement comme paradis  fiscal.  Israël  ne  connait  ni  droit de succession, ni  impôt  sur la fortune,  Il ignore  l’impôt   foncier  sur  les appartements. Le  principe  du  caractère  confidentiel  des transactions financières dépasse  depuis  longtemps ce  qui existait  jadis  en Suisse. La  Cour  Suprême  a  confirmé, à  de nombreuses reprises, le secret  bancaire  et l’a plusieurs  fois  sanctionné.

Conférence de Rav Brand, lundi 6 juillet à Jerusalem

Le Rav Dov Roth-Lumbroso est heureux de vous annoncer la conférence de Rav Brand dans nos nouveaux locaux au 58 King George à Jerusalem le lundi 6 juillet à 19h30, suivi de la présentation de notre nouveau projet, Derech Laolim pour réussir son Alya. 
Le Rav Brand nous transmettra un message sur l'actualité.

 

L’esprit de vengeance de Pin’has

Notre paracha énonce les privilèges que reçut Pin’has en contrepartie de sa bravoure : « Pin’has a détourné Ma colère de dessus les enfants d’Israël (…) c’est pourquoi tu lui annonceras que Je lui accorde Mon alliance de Paix. »

Les « trois semaines »

Les trois semaines qui séparent le jeûne du 17 tamouz de celui du 9 av sont appelées « bein ha-metsarim » (« entre les lieux étroits »), d’après le verset 1, 3 de Eikha : « Juda est allé en captivité à cause de la misère et du surcroît d’esclavage ; il habite parmi les nations, il n’a pas trouvé de repos ; tous ceux qui le poursuivent l’ont atteint “entre les lieux étroits”. » Cette période est considérée comme favorable à nos ennemis, auxquels permission est donnée par Hachem de nous attaquer.

Bén ha-Métsarim – 22 Jours pour un juste regard sur la création, par le rav Dov Roth-Lumbroso

La période douloureuse comprise entre le 17 tamouz (où furent brisées les Tables de la loi suite au péché du veau d’or) et le 9 av (marquée par la faute des explorateurs et la destruction des deux temples) est appelée Bén ha-Métsarim : « entre les étaux » (ou « entre les détresses »), expression tirée de la Meguila d’Eikha (« Lamentations » 1, 3) : « Yehouda a été exilé […] tous ses poursuivants l’ont atteint entre les étaux » – où nous continuons d’être pressés et comprimés.
Vingt-deux jours séparent ces deux tragédies – correspondant, selon certains (Ohev Yisrael, fin Pin‘has), aux 22 jours de fêtes que nous célébrons tout au long de l’année juive, et selon d’autres, aux 22 jours compris entre Roch ha-Chana et la fin de Soukoth.

Un jeûne agréable aux yeux de D.ieu


Les jeûnes institués par nos Sages ne sont pas tant destinés à nous rappeler les événements de l’époque – la destruction du Temple en tête de ligne –, que de nous faire prendre conscience de leurs causes et motifs. Un jeûne nous appelle avant tout à améliorer notre comportement, pour ne pas réitérer les erreurs de nos ancêtres.

Le jeûne du 17 tamouz

Avec le jeûne du 17 tamouz commence une période de deuil de trois semaines (en hébreu : בין המצרים ) qui durera jusqu'à son point culminant constitué par le jeûne du 9 av . Cette période commémore essentiellement la destruction du premier et du deuxième Temples.

Cependant la Michna Ta4anith 4, 6 énumère en tout cinq calamités qui se sont produites ce jour-là :

Le 17 Tamouz : Ici-bas

Le 17 Tamouz commémore la brisure des premières Tables de la Loi par Moché rabbénou, alors que les enfants d’Israël viennent de se prosterner devant une idole. Un évènement sans précédent qui restera pour les générations à venir une date néfaste pour le peuple juif…